Analizuodamas lietuvių, baltų pasakas Greimas ieškojo paralelių ir atitikmenų su graikų mitologija, jau tapusia literatūrinės kūrybos įkvėpėja, jos pagrindiniais dievais ir herojais. Šioje studijoje analizuojama pasaka "Gyvatė žmona" (Gyvasis vanduo, Vilnius: Vyturys, 1989) taip pat atveria netikėtas prasmes, jei jos herojus ir jų sprendimus gretiname su graikų dievų ir deivių hierarchija.
Viena iš sričių, kur ir šiandien mitai tebesireiškia kaip veiksminga dinamiškos struktūros dalis, yra psichoanalizė. Kaip šio pobūdžio analizei yra panaudojamos pasakos, kaip jos tampa simboline psichinių procesų projekcija, yra gana plačiai žinoma. Lietuvoje G. Gudaitė yra aptarusi, kaip asmenybės transformacija atsispindi sapnuose, pasakose ir mituose. Jos manymu, gerai žinomos chrestomatinių vakarietiškųjų pasakų (žinomų autorių paverstų literatūrinėmis versijomis) schemos nėra lengvai pritaikomos mitologinių pasakų, šaknimis tebesisiejančių su senosiomis kultūromis, analizei. Analitinėje psichologijoje į pasakas taip pat žvelgiama kaip į konglomeratiškus pasakojimus: mitai atspindi giliausią archetipinį pasąmonės klodą, tačiau esama ir vėlesnių kultūrinių apnašų.
Pasakos, kurios išlaiko mito pasakojimą, išsiskiria charakteringu bruožu – jos nėra sukurtos pagal taisykles, kurios lemia aukštos literatūrinės kultūros tekstų struktūrą. Pasakojimas stokoja nuoseklumo (tačiau tai itin reikšminga psichoanalizei, sutelkiančiai dėmesį į individuacijos procesą). Senosiose pasakose, atspindinčiose archajiškesnius kolektyvinės pasąmonės lygmenis, esminis dalykas yra veikiančiųjų figūrų susidūrimas, jų veiksmai ir poelgiai. Tai graikų išpopuliarintų dieviškų aistrų ir dramų įtampa.
Pasaka "Gyvatė žmona" jau iš pirmo žvilgsnio yra artima mitui savo fatališku vyksmu, dramatišku herojaus pralaimėjimu, pagrindinės veikėjos dieviška visagalybe. Būtų galima pasakyti – sunkiai aptariamu numinoziniu (keliančiu pagarbią didybės baimę) efektingumu. Atsiveria įbauginta ir nustebinta ją kūrusiųjų kolektyvinė pasąmonė. Tad esminė studijos dalis, pagrįsta mitologinių pasakos aspektų analize, veda prie herojų – kaip psichinės individuacijos proceso simbolių – aptarimo. Be to, studijoje kreipiamas dėmesys ir į aptariamos pasakos kultūrines realijas, socialinius procesus atspindinčius vaizdinius. Pats pasakos daugiasluoksniškumas kaip tinkamiausią siūlo analizę, nevedančią prie vienos tezės iškėlimo.
V. Toporovo teigimu, mituose nebuvo nieko, ką juos kūrusi bendruomenė būtų suvokusi kaip atsitiktinius dalykus. Priešingai, jie buvo laikomi realybės atspindžiais, visa, kas juose vyko, buvo neišvengiama, atspindėjo tai, kas veikė tarsi įteisinus įstatymu. Tas pats mitologinis žvilgsnis į pasaulį lėmė archetipų reikšmes. Jie išsigrynino kaip esmines žmogaus egzistencijos situacijas atspindinčios universalijos.
Būtent kolektyvinės pasąmonės archetipai įprasmina pasakojimą "be pabaigos", lygiai taip pat kaip ir pasakojimą be "pozityvios" pabaigos. Pasakos "Gyvatė žmona" moteriškoji figūra demonstruoja moteriškosios dievybės pergalę, vedusią prie nevilties patriarchalizuotų kultūrų atstovus.
J. P. Vernart’o teigimu, itin reikšmingas mitinis pasakojimas paprastai turi keletą panašių variantų. Kadangi gyvatės simbolizmas yra archajinio pobūdžio, mena pasakojimus apie moteriškąsias dievybes, esama ir pasakos "Gyvatė žmona" analogų, brėžiančių paralelę (net jei pateikiama vos viena kita detalė) ne tik tarp deivės ir gyvatės, bet ir gulbės, kumelės.
1. Herojaus Ego raida
Faktas, kad užrašant pasakas buvo užfiksuota jų konglomeratiškoji struktūra, verčia iškart atskirti jų istorinius ir mitologinius sluoksnius. Istoriškai "Gyvatė žmona" atspindi skirtingus civilizuotumo lygmenis: laukinių gyvūnų medžiojimas, kai daugiau tebelemia atsitiktinumas, o ne medžiotojo meistrystė, buvo ankstesnis užsiėmimas nei žemdirbystė, tapusi prielaida sudėtingesnėms, gausėjančiomis normomis pagrįstoms socialinėms struktūroms. Tad iškart pastebime pasakos "nelogiškumą": herojus pristatomas kaip medžioklis, o kitame epizode jis jau kerta lauke rugius, be to, ir žemdirbystė tiek išsivysčiusi, kad minimos jos apeigos (kokiu maginiu veiksmu pergalėti lauke aptiktą gyvatę).
Tačiau šie istoriškai būtinai atskirtini dalykai netrukdo analizuoti įvykius kaip psichologiškai nuoseklaus vidinio vyksmo simbolinę išraišką. Psichoanalitiniu požiūriu laisvas ir atsitiktinumų lemiamas klaidžiojimas po girią simbolizuoja jauno vyro gyvenimo periodą, kada itin daug lemia nesąmoningi potraukiai; tai pradinė Ego būsena, stadija, be kurios neįmanomas tolesnis vyksmas. Darbas lauke (valstiečio kova už išgyvenimą kasdienėmis aplinkybėmis) yra jau tolesnio Ego vystymosi vizualizacija. Šis pasakos momentas simbolizuoja sąmoningesnį, kultivuotą Ego.
Formuojantis sąmonei ir Ego kaip gyvenimą pajėgiančiai organizuoti jėgai, jo ryšys su Savastimi (psichikos struktūros šerdimi) nėra paprastas, atsirandąs pats savaime. Sąmoningos asmens pastangos, jo gyvenimą lemsiantys sprendimai neretai prieštarauja tam, į ką jis nesąmoningai linkęs, kas užkoduota jo prigimtyje. Jauno vyro gyvenime esama svarbios pradžios, kai savastis išlaisvinama, nebesutapatinama su pasąmone. Tai įvairialypis, nors ir kryptingas procesas, jo metu – vykstant individuacijai – neišvengiama konfliktų, lemiančių Ego formavimąsi. Jie brandina individą. Senosios pasakos, žinoma, ir negali atskleisti tokios psichinės integracijos, kuri būtų laikoma pakankama šiandien. Tačiau daugeliu atvejų jos atspindi individuacijos proceso užuomazgas. Moderniosios sąmonės požiūriu, dramatiškiausias momentas "Gyvatėje žmonoje" yra tuomet, kai herojus nusprendžia nesunaikinti gražiųjų žmonos drabužių, galinčių sugrąžinti nesuprantamą, bet grėsmingą jos seksualumą.
Jis pažeidžia tabu, bet tampa slaptų vertybių saugotoju. Simboliškai jam tai reiškia moteriškojo prado – Animos – integraciją, kai yra integruojama skirtinga gyvenimo patirtis, pasiekiamas asmenybės visybiškumas. Kurį laiką trunkantis laimingas gyvenimas su Anima psichoanalizėje reiškia geresnį savosios psichikos aspektų integravimą.
Būtent dėl vėliau nutrūksiančio individuacijos proceso pasaka "Gyvatė žmona" atrodo tragiška šiandienos požiūriu: jos herojus pralaimi, yra sunaikinamas. Individuacija nutraukiama, kai pasiektas toks stiprus tarpusavio supratimas (vyras empatiškai paklūsta žmonos norui atgauti savo puošmenas: atiduoda jas tik todėl, kad "labai reikia").
Individuacijos nutrūkimas yra išskirtinis bruožas, darantis pasakojimą artimesnį mitui nei pasakai. Senuosiuose šaltiniuose, kuriuose aprašomi žmonių bendrabūvio reiškiniai, esminis dalykas yra Ego susidūrimas su archetipinio pobūdžio Šešėliu. Aiškiausiai Šešėlio problemą atskleidžia mitai, pasakojantys herojines istorijas. Herojaus Ego vystymąsi tuomet simbolizuoja kova su įvairiausiomis kliūtimis ir pabaisomis, kurias jis turi nugalėti.
Pasakoje "Gyvatė žmona" herojaus antagonistė yra moteris. Neabejotina, kad pasaka formavosi tais laikais, kai kolektyvinė pasąmonė dar buvo išsaugojusi prisiminimus apie moterų dominavimą. Anais laikais, kai egzistavo matriarchato pasaulis, gėris ir blogis apskritai dar buvo neatskiriami. Dėl to, kad pasakos moterys iš karto reiškiasi kaip pusiau dieviškos figūros, herojaus psichikos dinamikos pasekmės gali būti neaiškios (dievai yra impulsyvūs, staigūs jų įgeidžiai nenuspėjami). Galima teigti, kad šioje pasakoje moteriškos figūros iš dalies veikia kaip galingas Šešėlis, ir bręstantis klajoklis užvaldomas būtent tokios archi-Animos (mums įprasčiau, kad tai šis tam tikrų vyriškos psichikos dalių simbolis yra pozityvus).
Ta psichikos dalis, kuri įvardijama kaip Ego, turi būti budri. Kai tik jo galia sumažėja, viską užvaldo pasąmonės turinys. Jeigu netekęs galios Ego nebekontroliuoja Šešėlio, šis gali viską užvaldyti. Pasakoje deivė, pažeminta iki vedybinį gyvenimą gyvenančios moters, vėl tampa ta, kuri kontroliuoja.
Psichoanalitikas interpretuotų šią simbolinę situaciją kaip įspėjančią, jog mes neretai visiškai negalime įžvelgti, kas slypi tamsiojoje mūsų psichikos pusėje. Mes negalime nei integruoti, nei kontroliuoti šitos psichikos dalies, ji turi nesuvaldomos galios. Kai tamsioji psichikos pusė yra ignoruojama, kol paveikia sprendimus, gali atsitikti nepataisomų dalykų. Pasekmės itin pražūtingos, kai užgniaužta instinktyvioji psichikos dalis netikėtai išlaisvinama.
Tai, kad herojaus Ego vystosi užvaldydamas moterišką esybę, pagal reliktinę matriarchato logiką nėra tinkama. Dar blogiau – herojaus elgsena yra represuojanti, nes tokią pasiūlo patriarchalinė kultūra. Tai esminė patriarchato nuostata, kad moteriškasis pradas suvokiamas tik kaip vyriškumo Šešėlis, moteriškumo bijomasi kaip nenumaldomai grėsmingo, sukeliančio totalią destrukciją (esama pasakų, kur su išsivadavusia deive motina iš namų pabėga jos vaikai, pasivertę gyvūnais).
Kai archajiškas Animos simbolio turinys reiškia tai, kas tebėra kolektyvinė, o ne individuali pasąmonė, vyriškasis Ego savaime neturi tos galios, kuri leistų užvaldyti, integruoti Animą. Pereikime prie aptarimo, kokią neįprastą moterišką patirtį slepia Animos, sutapatintos su Šešėliu, archetipas. Tas pavidalas, kuriuo Anima pirmiausia pasirodo – dieviška mergelė, – yra neatsiskyręs nuo sakralios plotmės. Pasakos pabaigoje ji vėl pasieks tą laikinai prarastąją vienybę, o žlugusias Ego pretenzijas integruoti tai, kas sakralu, simbolizuos vyriškos lyties žmogiškos būtybės mirtis (žinoma, grįšime prie negalėjusios neįvykti bent dalinės Ego transformacijos).
Ego vystymasis čia negalimas todėl, kad moteriškumas sutampa su Animos absoliutizmu, jos priklausymu sakraliai sferai. Tačiau Animos troškimas išsivaduoti yra pasakos spiritus movens. Vyro vaizduotę tebekeri pirmą kartą pamatyta gražiausioji mergina nuostabiais drabužiais. Todėl jam ir norisi ištraukti iš požemio nuostabiuosius drabužius. Žvelgiant iš moderniosios savimonės perspektyvos, vyrui galėtų būti priekaištaujama, kad jis pasidavė nežemiško grožio kerams, moteriškai Personai. Dėl stulbinančio išoriškojo grožio vyras ignoruoja šešėlinę moteriškumo pusę. (Sužlugdytas mėginimas paversti deivę namuose įkalinta moterimi galėtų būti vienaip ar kitaip išnaudotas feministinės ideologijos.)
Pasakojimo pradžioje medžiotojas klajoja po mišką kaip po Rojaus sodą, kur nesant laiko nevyksta pasikeitimai. Miško simbolizmas nusako sakralią erdvę, ne Biblijos mituose jis siejasi su Didžiosios Motinos archetipu (o analitinėje psichologijoje su pasąmone, tuo, kas iracionalu). Moteriškosios pasakojimo figūros (ponia, gražiausioji mergina, vėliau – žmona) yra mitologinės figūros, jos yra išsiskaidžiusio Didžiosios Motinos vaizdinio aspektai.
Graikijoje dar egzistavo deivės, dieviškojoje hierarchijoje primindamos buvusį matriarchatą. Tos didesnės įtakos nebeturėjusios deivės vis dar daug lėmė žmonių gyvenime.
Dabar galėtume prisiminti daugybę pavyzdžių, kai pre-moderniųjų laikų graikų savimonė, kuri formavosi kaip patriarchalinė, moteriškąsias galias priskyrė šešėlinei pusei. Daugybėje mitinių pasakojimų Anima išlieka kitoniškumo reprezentantė, turi antgamtiškų bruožų, pasižymi nuodinga kasdieniškų, "normalių" dalykų neapykanta.
Pasakos "Gyvatė žmona" herojus pirmiausia susiduria ir galutiniame savo egzistencijos etape taip pat turi reikalą su gyvate – "nuodingos" moters simboliu. Iš sudėtingo archajiško gyvatės simbolizmo patriarchato savimonė, vis labiau nutolstanti nuo matriarchato ir jį iškreipianti, atsirinko sunaikinimo tevertus bruožus (gyvatės pergalėjimo rugių lauke epizodas yra smurto scena).
Didžiosios Motinos archetipas vis labiau reiškiamas tokiais simboliais, kurie suvokiami kaip trukdantys Ego vystymuisi. Tačiau klaidžiojimas po mišką nereiškia savarankiškumo ir sugebėjimo veikti. Pabrėžtina, kad tik po to, kai herojus susiduria su galinga archetipine Animos figūra, jam tenka atlikti pirmuosius lemtingus veiksmus. Psichoanalizė išlaiko egalitarinį požiūrį į vyriškumo ir moteriškumo santykį. Kai įsigali vyro valia, kai iš pradžių per prievartą sukuriamas laimingu laikomo šeimyninio gyvenimo būvis, jo paties Ego vystymasis, deja, sustoja. Ta ramybė ir monotonija, kuri iliustratyviai būdinga valstiečio gyvenimui, psichoanalizėje nėra nei tikslas, nei pasiekimas.
Kai pasakoje pereinama prie apgailėtino patriarchalinio gyvenimo žlugimo, psichoanalitinė linija, atvirkščiai, kyla iki esmingesnio Ego vystymosi momento – nors tai ir infliacija. Analitiniu lygmeniu tai, kas vyksta, turi savąją prasmę. Ego kontrolei sumažėjus, kai herojus atiduoda žmonai nuostabiuosius drabužius, įvyksta ne tik fatališka klaida. Herojus iš tiesų pasiilgsta buvusios deivės – jos grožio, nesuvaldomų moteriškųjų galių – savo kasdieniškoje žmonoje. Jis empatiškai vykdo jos norą, pamiršdamas neišnykusį pavojų. Tai, kad tabu pažeidimas užtraukia bausmę, rodo, kad pasaka turėjo formuotis tuo pat metu, kai buvo parašytos klasikinės graikų dramos. Jų konfliktai taip pat pagrįsti fatališka klaida.
Grįžtant prie psichoanalitinio lygmens, tik kai atmetama egzistencijos rutina, kartu – ir saugumo būsena, pasiduodama Animos poveikiui, pasirodo pirmieji individualios valios – Ego išlaisvėjimo – ženklai. Kadangi Anima, kurią integravo vyriškasis Ego, neprarado savo "šešėlinių" ryšių su tuo, kas dieviška – pavadinkime tai Supersavastimi, – įvyksta Ego infliacija. Dieviška egzistencijos šerdis – Savastis – žmogui nepakeliama. Tai tragiška, bet ne menka.
Belieka paaiškinti psichoanalitines herojaus mirties, kai jis nukertamas pabučiuojančios žmonos, prasmes. Užmirštamos taisyklės, kurios leido įgyti nuostabiąją žmoną, vadinasi, prarandamas tęstinumo jausmas – nutrūksta ryšys su praeitimi. Pasąmonės išsiliejimas vėl reikš sustingimo stadiją, šįkart nebepasibaigsiančią.
Anima-Šešėlis, kuris suaugęs su anapusine realybe, dinamiškumo galimybėmis neprilygsta Ego. Tenka paminėti psichoanalitikų nuostatą pripažinti kolektyvinį, objektyvų blogį. Su juo neįmanoma tinkamai elgtis, jo galima tik išvengti. Tačiau tik tai, kas grėsminga, kelia jaudulį, atveria afekto patyrimo galimybę. Dieviškasis Šešėlis išprovokuoja tam, ko neišdrįstų suvulgarėjęs Ego.
Buvo neįmanoma ir neįprasta svajoti apie grožį, apie tai, kas nepaprasta gyvenant valstiečio gyvenimą. Netgi vedybos čia nebuvo šventė – po derliaus nuėmimo vyras tiesiog pradėjo gyventi su savo žmona. Tik ties "įtrūkiu" – kelių kultūrų riba – galėjo atsiverti kitokia realybė. Graikams ištirpę Ikaro sparnai nereiškė vien pralaimėjimo. Artėjimas prie spindinčios Savasties negali būti nuvertintas kaip neapgalvota klaida.
2. Matriarchatas ir deivė moteryje
Pasakoje esama dramatinio epizodo, kai moters įgeidis kaip akmenukas apverčia vežimą. Pokalbio frazės išsiskiria visame lineariame tekste. Kai pasakojimas nutraukiamas to dialogo apie drabužius – dieviškumo atributą, psichoanalitiniu požiūriu, tai dramos kulminacija. Suvokdami, kad pasakos analizei moderniųjų laikų vertinimai tegali būti pritaikomi labai atsargiai, mes būtinai turime pasiduoti ir pasakos provokacijai ne tik psichoanalitiškai aptarti vyriškojo Ego vystymąsi, bet ir kalbėti apie moteriškojo prado reiškimąsi. Tai įmanoma detaliau aptariant, kas išreiškiama kitomis įvaizdžių, simbolių ir įvykių sąveikomis.
Vyro individuacijos (individualybės išryškėjimo), kuri prasideda tuo, kad keliaudamas pasakų herojus dažnai susiduria su figūromis, turinčiomis antgamtinių savybių, aptarimą tuoj galima pakreipti ta linkme, jog antagonistiškų moteriškųjų figūrų visagalybė yra senųjų laikų matriarchato liekana. Įtampa tarp poliariškai pradėtų suvokti lyčių yra tos pagarbios baimės, kuri persmelkia pasakos potekstę, priežastis.
Kai kurie "pagrobti" jėgos simboliai patriarchate jau buvo priskiriami vyriškosioms figūroms. Įvairių mitologinius aspektus išlaikiusių pasakojimų kontekste jie tampa iškalbingomis detalėmis, leidžiančiomis pagal tapatumo logiką vyriškųjų dievų paveiksluose atpažinti anksčiau deivėms priskirtuosius bruožus. Dzeusas tapo dangaus valdovu tiktai kai įsivyravo patriarchatas. Viduržemio jūros kultūriniame regione prieš tai valdžiusios Didžiosios Deivės visagalybė ir jos specifinės funkcijos puikiausiai atpažįstamos ir iš "Gyvatės žmonos" analogijų.
Viena iškalbinga scena, leidžianti suprasti, kas yra kas, yra ta, kurioje ponia atskleidžia medžiotojui savo pačios valią – ji liepusi rytoj jį vienai panai su rykšte negyvai nukirsti; tuoj pat ponia paaiškina ir kaip to panos-gyvatės kirčio išvengti stebuklingomis priemonėmis. Šita vien šilkais dėvinti ponia, turinti gražų namą miške, gali iš dalies apriboti savo pačios sprendimus. Iš dalies – nes vis tiek ateis diena, kai žmona gyvatė savo vyrą nukirs. Tai, kad ji ir lemia mirtį, ir iš dalies keičia sprendimą, pamokydama, kaip išsaugoti gyvybę, reiškia, kad ji yra išlaikiusi Deivės Motinos, ir teikiančios gyvybę, ir siunčiančios mirtį, bruožų.
Tokios paradoksalios galios turėjo Dzeusas. Jis lemdavo žmonių likimus, prižiūrėdamas, kad tas žmogus, kuriam skirta mirti, niekaip neišvengtų savo likimo. Šiuo požiūriu jis buvo nešališkas arbitras. Graikų mitologinėje sąmonėje logiška buvo tai, kad Dzeusas turėjo ir pats laikytis savo pasiūlytų sprendimų, jų negalėjo keisti (tai atrodo nesuprantama moderniaisiais laikais). Ta pačia logika ir aptariamosios pasakos ponios ankstesnis lėmimas nebeatšaukiamas, nors ji lemtingu momentu ir veikia jau kaip herojaus pagalbininkė.
Įvairių mitų fragmentų herojai ir situacijos yra svarbūs įžvelgti šios pasakos sakraliąją sistemą, iškeliančią moteriškąją dievybę, jos visagališkumą. Kad matytume, kaip pasakos moteriškosios figūros simbolizuoja dieviškąją valdžią, paminėtina, jog dvi graikams pažįstamos deivės – Eos ir Atėnė – tebeturėjo jau Dzeusui "priskiriamų" (tiksliau – perkeltų iš moteriškosios valdovės) bruožų.
Pasakoje net "ilgai ir gražiai" gyvenusi santuokoje dieviškoji žmona atsimindama dūsauja, kad čia jai nesą taip gerai kaip "tenai", ir šitas kitos, kitokios tikrovės ilgesys negali nepriminti graikų Eos – figūros, kultūros požiūriu priklausiusios jaunųjų deivių galerijai. Eos, aušros deivė, važinėjanti su broliu karieta, kurią žirgai traukia padangėmis, ir dėvinti švytinčius drabužius, ne tik dėl Homero apdainuotojo jos grožio sietina su pasakos "Gyvatė žmona" gražiąja pana. Eos buvo pamilusi ne vieną mirtingąjį ir ta meilė baigdavosi nelaimingai. Šiuo atveju įdomu tai, kad vienas Eos mylimųjų, kaip teigiama M. Granto ir J. Hazelio, buvo medžiotojas Orionas.
Grįžtant prie psichoanalitinio vertinimo ir psichoanalizės sąvokų, moteriškąjį pradą simbolizuojantis Animos archetipas, toks reikšmingas pasakos vyksmui, turi atitinkamą raišką simboliniame lygmenyje. Kaip mitologinė figūra, Anima – gražioji pana – akivaizdžiai priklauso dangiškajai sferai, modernizuotoje dieviškojoje hierarchijoje ji arti Dzeuso. Panos egalitariškumą Dzeusui patvirtina ir toks mitologinis faktas, kad Dzeuso vardas iš pradžių reiškė dangaus šviesą.
Kosminio lygmens figūra buvo ir čia būtinai prisimintina Atėnė. Ši dangaus deivė valdė žaibus, kol jie perėjo Dzeuso žinion. Maždaug iki Homero laikų ji buvo gamtos deivė ir jos zoomorfinę kilmę pabrėždavo gyvatė. Ji veikdavo kaip likimas, teikiantis gyvybę ir ją atimantis. Viename iš mitologinių pasakojimų prie vaiko, kurį išgelbėjo Atėnė, buvo dvi gyvatės. Gyvatė iškalta ir ant jos skydo ar būna prie jos pačios kojų. M. Morfordo ir R. Lenardono teigimu, dar archajiškesnėje kultūroje Atėnė turėjo būti vaisingumo deivė, nors graikų kultūrinėje tradicijoje ji buvo laikoma nekalta mergina. Gyvatė, vienas svarbiausių zoomorfinių simbolių, vėliau išliko moteriškosios dievybės simbolis.
Būdama netekėjusi, Atėnė ne tik mėgavosi savo pačios laisve, bet ir gynė kitų merginų skaistybę. Būtent ji vykdė teisingumą plačiausia prasme – stebėjo, kad žmonių santykiai būtų teisingi. Ši aukščiausiajai hierarchijai priklausiusi deivė dar kurį laiką savo galia buvo antroji po Dzeuso, ji ir garbinta buvo ne ką mažiau. Vėliau visata atsidūrė Dzeuso jurisdikcijoje.
Moteriškoji ir vyriškoji dieviškosios paradigmos dar aiškiau regimos kaip analogijos lyginant mitologinių pasaulėvaizdžių metamorfozes. Vyriškasis griausmo dievas daugelyje mitologijų pasirodo gyvatės pavidalu. Jis išreiškia svarbiausią archajiško Didžiosios Motinos archetipo aspektą – kartu su gėriu besireiškiantį blogį, destruktyvumą.
Pasakoje "Gyvatė žmona" dieviškąją prigimtį išlaikiusi moteris siekia išsivaduoti, kai ji pakliūva į santuoką tarsi į spąstus. Vyras yra pamokomas, kaip paversti ją žmogiška būtybe. Gyvatės priešiškumas žmonių pasauliui sunaikinamas panaudojant vedybinių apeigų magiją: suspaudus jos galvą herojaus motinos vestuvine skepetaite, ji plakama rykštėmis, kol virsta pana; tuomet nuo jos nuplėšiami gražieji drabužiai ir ji apvelkama vestuviniais marškiniais. Tokiu prievartos būdu tapusi šeimos moterimi, ji bodisi tuo, kas valstietiškos bendruomenės požiūriu vadinama "gražiu gyvenimu". Jai pačiai nebesuvokiamas desperatiškas ilgesys nepraeina ir sukaupusi kerinčio seksualumo likučius ji imasi modernesnių laikų savimonei jau pažįstamos klastos:
– Oi oi oi, – sakanti, – kad kas man atiduotų tuos mano drabužiu, tai aš nebežinau, ką tam gera padaryčau!
Šis sakąs:
– Tai argi tamstai taip jų labai reikia?
Ji atsakanti:
– Ai kaip reikia, labai reikia!
Jos kitoniškumas rodo, kad ji išlieka pusiau dieviška esybė. Psichoanalitiniu požiūriu, dieviškojo lygmens Savastis, užvaldžiusi pasąmonę, sąlygoja totalią destrukciją, tai, kas dieviška, negailestingai triumfuoja to, kas žmogiška, atžvilgiu. Moteriškojo ir vyriškojo pradų simbolizavimo lygmenyje atkreiptinas dėmesys į tai, kad pana kirčiu (kaip kad pakanka vieno gyvatės kirčio) nukerta jautį. Būtent jaučiu graikų mitologijoje dar pasiversdavo galingiausioji dieviškoji figūra Dzeusas, jau valdęs ir dangų, ir žemę. Tad kirtis simbolizuoja istoriškai ankstyvesniu periodu, kai Dzeuso funkcijos dar nebuvo taip išplėstos, turėtą ir ilgai reikštą dieviškąją galią ir viršenybę kitų atžvilgiu.
Mitologiniai patvirtinimai, kad ponia ir pana yra ir ankstesnio moteriškojo aukščiausio lygio dieviškumo reiškėjos, dar kartą padeda suprasti, kad pasakoje išlikęs mitas norėjo anaiptol ne papasakoti apie atsitiktinę vedybinę "nesėkmę". Tokių pasakojimų potekstes galima sieti su stiprėjančiu patriarchato priešiškumu moteriai, nes esama ir daugiau pasakų, kai moteris atgauna laisvę, kurią buvo sunaikinę santuokos ryšiai ir šeimos gyvenimas. Jos baigiasi vienodai: žlunga viskas – ji pati, o dažnai ir jos vaikai praranda antropomorfinį pavidalą ir ištrūksta į laukinę laisvę.
Nenuostabu, kad vėlyvesniame patriarchate archajiškasis gyvatės vaizdinys buvo sutapatintas su velniu. N. Vėliaus teigimu, gyvatės vaizdinio prasmės buvo pernelyg supaprastintos. Analizuojamoje pasakoje gyvatė negali įkirsti per lininį audinį, su ja magiškai susidorojama rugių lauke. Kadangi net linas ir rugys – buvę moteriškumo atributai – tampa moteriai priešiški, visa tai parodo patriarchato įsigalėjimo metu vykusių procesų negatyvumą, tikrą antimoteriškumo ideologiją.
Pasak C. G. Jungo žmonos E. Jung, parašiusios studiją "Animus ir Anima", Animos archetipo esmė yra ryšio, sintezės, palaikančios visumos kūrimas. Animus yra priešinga kokybė, jis išreiškia tokias psichikos savybes kaip atsiskyrimo potroškis, kitimas, greitas sprendimų priėmimas. Jis įkūnija kryptingus ieškojimus, apibrėžtas vertybes.
Tačiau matome, kad pasakoje "Gyvatė žmona" Anima išsiskiria tais bruožais, kurie moderniaisiais laikais bus laikomi vyriškais. (Patriarchato jie bus iškelti kaip itin vertingi.) Tai provokuoja iš naujo apmąstyti, ar vyriškumas, kaip jis suprantamas nuo graikų laikų, yra tiksliai apibrėžtas. Kaip tada buvo kuriamas moteriškumo vaizdinys, jei išankstinė nuostata buvo formuoti jį kaip priešpriešą? Juk ši analizė rodo, kad Animos savybės paneigia tai, kas buvo perduota moderniesiems laikams kaip "anti" pobūdžio moteriškumo standartai. Netgi jei dieviškojo moteriškumo idėja archajiškajame pasakojime moderniajam humanizmui atrodo destruktyvi, jos neatsisakytina vien dėl tų laikų, kuriuos tebeveikia graikų pasaulėvaizdis, nepasitikėjimo ir baimės.
